Ciencia y Técnica como Ideología 1. Jürgen Habermas. Hugo Casanova

Hugo Casanova: Profesor de la FEVP. Correo: casanovade@gmail.com

Resumen

Ciencia y Técnica como Ideología es una de las obras de Jurgen Habermas en tránsito hacia su obra cúspide la Teoría de la Acción Comunicativa. En este trabajo hacemos un breve recorrido por su planteo básico, la suposición habermasiana de haber hallado una falla en el concepto de trabajo en Marx y como crítica haber propuesto la escisión en Trabajo e Interacción, o bien podría ser, en crítica al propio Habermas, extraer del trabajo social en Marx su costado interactivo. Esta división es conveniente para su modelo de materialismo histórico, pues le permite independizar el marco institucional propio de la interacción, de la acción racional con respecto a fines, cargada de una razón instrumental que impide la libertad. Pero el autor asocia interacción con acción comunicativa y trabajo con acción racional, creando otros problemas pues queriendo impedir la reducción de trabajo a razón instrumental (critica a Marx) igualmente reduce interacción a comunicación, en un giro lingüístico que desplaza modos de interacción distintos muy imbricados con la razón instrumental.

Advertencia

Este es el primer artículo de dos, sobre Ciencia, Técnica e Ideología, en los que abordaremos el problema de esta vinculación desde las vertientes de Jürgen Habermas en su obra de 1968, Ciencia y Técnica como Ideología, dedicada a Marcuse, y que supone una deconstrucción desde el materialismo histórico y, el segundo, desde una perspectiva ontológica y epistemológica, poco estudiadas, en García Bacca, y, Ortega y Gasset. El primero, filósofo venezolano-español de una extensa obra, de la que rescataremos su Elogio de la Técnica de 1968, con apoyo de otras obras suyas; de Ortega, filósofo español y existencialista con su Meditación de la Técnica, de sus conferencias en la Universidad de Verano de Santander en 1933. Visiones contrastantes, pero no antagónicas. Aunque son planteos lejanos en el tiempo, son actuales por su costado germinal.

La discusión sobre la relación entre ciencia, técnica y sociedad conforma actualmente una nueva área temática multidisciplinaria que evolucionó de los debates acerca del positivismo, del impacto de la técnica, de su uso como dominación y del humanismo, que se venían haciendo desde los años treinta del siglo pasado. Ciencia y Técnica como Ideología, obra de Jürgen Habermas escrita en 1968, desde este punto de vista, es parte de este continuo debate que va engrosando los linderos de una ciencia social cada vez más abarcadora y que se compromete aún más con esta discusión de ciencia y técnica.

En 1968, el tema devenía en el desencanto de las tesis de izquierda y de la explosión de la sociedad de consumo, que denuncia Marcuse en su Hombre Unidimensional, y de la Guerra Fría que parecían no vislumbrar soluciones esperanzadoras; desencanto que se materializó en movimientos juveniles de liberación, como el de Mayo francés, las Panteras Negras, el movimiento Hippie, los movimientos por los derechos sociales en EEUU; en la expresión cultural de rebeldía, etc.; y que, desde la década de 1980, con el derrumbe del Muro de Berlín, las tesis de F. Fukuyama (sobre las que denigró recientemente) el aparente fin de las tesis filosóficas totalizadoras (por narrativas locales), el advenimiento de la posverdad, etc.; no aparecía en el horizonte un movimiento de cobertura filosófica que abriera una nueva brecha de esperanza.

Actualmente el tema cobra un nuevo empuje, pues son los propios gobiernos los que denuncian asedios tecnológicos a través de las redes sociales, la guerra tecnológica entre China y EEUU, la emergencia de nuevas potencias militares como Siria, Rusia, China, Corea; el dominio de la tecnología 5G, el espionaje tecnológico, la definitiva intervención de la vida privada de las personas, entre otros muchos efectos; reabre la discusión en este nuevo siglo. Por ello, nos ha parecido oportuno refrescar la discusión desde sus orígenes cercanos para darle continuidad histórica en un debate que tiene que refrescar las tesis de una izquierda que se niega a la tesis del fin del ciclo progresista en América Latina, con el triunfo reciente del peronismo en Argentina, la continuidad en Bolivia de un gobierno plurinacional, la defensa de la autodeterminación en Venezuela, el surgimiento de la izquierda en México, la apertura de Cuba, etc. Esto es, una discusión de carácter global pero que incluye a América Latina desde una perspectiva diferente; esta vez como actor.

Introducción

Según unas interpretaciones Habermas, con este trabajo, da un golpe al positivismo, materializado en el Estado de Bienestar, que ya entraba en crisis en Europa. La izquierda, desde el fracaso de la Unión Soviética, se ve sometida a una fuerte diatriba ideológica como resultado de los análisis políticos y filosóficos de la Escuela de Frankfurt que derrumbaba las posibilidades de acceso al poder de la clase obrera y, por el contrario, vislumbraba que las sociedades industriales avanzadas copaban ya todo el espacio de las relaciones de producción legitimadas, esta vez, por la ciencia y la tecnología.

Marcuse explica que las viejas legitimaciones (la iglesia, la naturaleza humana, el trabajo, etc.) son suplantadas por nuevas, sustentadas en la verdad científico-técnica, la eficacia de las máquinas y el cálculo que construyen ideología a través de la racionalidad instrumental con respecto a fines. Si la superestructura está determinada por las relaciones de producción y estas han encontrado una nueva forma de legitimación científico-técnica, la revolución está en la picota, a menos que devenga una nueva ciencia, cosa que parece lejana o imposible

Habermas parece hallar una contradicción en este monismo de Marcuse e intenta una separación entre relaciones de producción y superestructura; tesis que culminará con su Teoría de la Acción Comunicativa como una solución al problema. Para esto, Habermas parece retrotraerse a Kant y Hegel rescatando la idea de la razón especulativa kantiana y la razón práctica; sustituyéndolas, o actualizándolas, con dos conceptos; la acción racional con respecto a fines (discute a Weber) y la interacción simbólica (socialmente mediada), o razón dialógica.

La crítica que hacemos a esta posición habermasiana es que Marx no descuida el costado simbólico, y, por otra parte, la razón dialógica, al ser intencional respecto de los objetivos que impongan las élites sociales está supeditada a los mandatos de los poderes fácticos; esto es, todo dialogo oculta una segunda intención.

Esto puede verse claramente en la experiencia venezolana, en la cual las partes descubren que las intenciones que oculta el diálogo hacen que este colapse antes de realizarse. Esto es, una de las partes aboga por “La Salida” y la otra por cumplir el mandato electoral otorgado en las elecciones presidenciales. En otras palabras, uno de los interlocutores buscaría la auto deslegitimación de la otra parte; pues no puede hacerlo solo mediáticamente ni por la fuerza. En otras palabras, el diálogo es igualmente presa de la acción racional con respecto a fines. La aspiración habermasiana de hacer irreductible interacción a trabajo parece frustrarse.

Ciencia y Técnica como Ideología

Este trabajo de Habermas se corresponde con una de varias conferencias o artículos en tránsito de su obra cúspide Teoría de la Acción Comunicativa. El primero es Trabajo e Interacción, publicado en 1967; luego tenemos el presente Ciencia y Técnica como Ideología de 1968 y, finalmente, Conocimiento e Interés de ese mismo año. Como dice Kobialka (2014) puede verse, bajo la óptica de Lakatos, como un Programa de Investigación de Heurística Positiva o desarrollo de una Heurística de Intereses; para otros autores intenta realizar una reconstrucción del Materialismo Histórico a partir de una crítica del marxismo sobre su concepto de trabajo (Aguilar, 1998) o como reformulación de la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno (Leyva, 2012) pues, considera que llegan a un escepticismo irrecuperable.

La discusión que continúa Habermas en este texto es, para Carabante (2007), el primer embate filosófico del autor contra el positivismo, pero que habría que insertarla en la discusión sobre el marxismo en honor a los frankfurtianos, pues de ahí procede (y el autor es prescrito como de la segunda generación de esta escuela). Este grupo de intelectuales (sobre todo Horkheimer y Adorno) se han ocupado de la construcción de la Teoría Crítica, la cual desde su obra cúspide, Dialéctica de la Ilustración, denuncian que la Razón no es el gran paradigma de la humanidad, pues el Holocausto y, ahora, Palestina, entre otros, como los procesos de colonización en América; han sido uno de sus frutos (y no vale decir que es que la razón se hizo irracional cosa que anularía tal contradicción. No podría hacerse uso de la razón para afirmar que se hizo irracional), echando así por tierra las pretensiones kantianas de existencia del Imperativo Categórico. La obra de Habermas es igualmente continuación de la discusión de G. Lukács (La Cosificación y la Consciencia del Proletariado) y de Marcuse; el primero retoma el concepto de Racionalización de Weber y lo integra a la Economía Política con su concepto de reificación o cosificación del proletariado (Aguilar, 1998); Lukács admite que el proletariado es presa de los procesos de cosificación que lo anulan o minimizan como sujeto revolucionario; H. Marcuse (en El Hombre Unidimensional) denuncia a la sociedad de masas e influye fuertemente en los acontecimientos del año 68 del siglo pasado en Francia y en la formación de la llamada “nueva izquierda”. En ese desarrollo Habermas parece despegarse de la tradición frankfurtiana pues las posiciones anteriores parecen atascarse al no evitar, igualmente, el fracaso estalinista, la consolidación de un capitalismo de postguerra y la Guerra Fría.

Habermas inicia su análisis con el concepto de racionalización de Weber que lo introduce “para definir la forma de actividad económica capitalista” (Habermas, 1986, pág. 2). Para Weber racionalismo significaba varias cosas…

Significa una cosa si pensamos en el tipo de racionalización que el pensador sistemático realiza sobre la imagen el mundo (…) significa otra cosa si pensamos en el logro metodológico de un fin práctico y dado definitivamente mediante un creciente cálculo preciso y medios adecuados”. Morrison (2010, pág. 397) citando a M. Weber en Gerth y Mills (S/F, págs. 293-294).

De este modo el acto de racionalizar es propio del humano sobre el mundo; no solo como acto de percibirlo y ordenarlo mentalmente sino de construirlo. En la misma cita, Weber va a decir que existen otras formas de racionalizar, como la racionalización de la vida, que, como en el Renacimiento, significaba la creencia en un canon válido, o la tenencia de fe en el poder de la razón humana. Va a expresar que en general todo tipo de ética práctica orientada sistemáticamente al logro de metas de salvación es un acto de racionalización. Morrison (2010), quien coincidiría con la visión Habermasiana, expresa que la racionalización implica dos tipos de actividades; 1.- Estrategias de acción social sobre la realidad para ejercer control y 2. -El ajuste de los medios y fines a las metas elegidas. (pág. 399)

Va a decir Habermas (1986) que la planificación es una modalidad de orden superior pues amplia los sistemas de acción racional, pero estos dependen de la institucionalización del progreso científico y técnico (eliminando así las viejas legitimaciones), en la medida que penetran las instituciones de la sociedad transformando a las instituciones mismas y desmoronando las viejas legitimaciones  (pág. 3).  Ahora bien, para Marcuse tal proceso de racionalización, que está asociado con criterios de la ciencia como de la técnica, va a tener implicaciones de contenido, pues tal “racionalización” no se implanta en tanto que tal sino que en su nombre “se impone una determinada forma de oculto dominio político” (Habermas, 1986, págs. 3-4), esto es, este proceso va a significar la institucionalización de un dominio que se hace irreconocible como dominio político, por lo que concluye Marcuse que quizá el concepto de razón técnica es él mismo, ideología. Ya Marcuse lo advertía en 1956, dice Habermas, al vincularlo con el marxismo; en las sociedades capitalistas el dominio tiende a perder su carácter explotador y opresor tornándose “racional” o, se dijese actualmente, se naturaliza, pues ese desarrollo productivo induce una vida más confortable.  Marcuse vincula a las fuerzas productivas con las relaciones de producción. Habermas (1986), lo cita largamente; la ciencia va a proveer los mecanismos para los controles productivos y el operacionalismo teórico vino a corresponderse con el práctico; el método científico que dominaba cada vez más a la naturaleza proporcionó también los instrumentos para la dominación del hombre. Luego, coincide con Bloch, en que “…la racionalidad de la ciencia, desfigurada en términos capitalistas, arranca también a la técnica la inocencia de una simple fuerza productiva” (Habermas, 1986, pág. 8).

Pero, este autor, va a encontrar debilidades en esa posición de Marcuse. Si esta idea de fusión de técnica y dominio no pudiera interpretarse de otro modo pues “en el a priori material de la ciencia y de la técnica se encierra un proyecto del mundo determinado por intereses de clase y por la determinación histórica” [cursivas del autor] (Habermas, 1986, pág. 8), entonces no cabría esperar, para una emancipación, sino una revolución previa de la ciencia y de la técnica mismas y dice que Marcuse se tienta a proponer que debe surgir una técnica alterna. A esto replica Habermas diciendo que la ciencia moderna tendría que ser un proyecto históricamente restringido si fuera pensable un proyecto alternativo; si se define una nueva ciencia se tendría que definir una nueva técnica.

Pero basta esta simple consideración para desanimarnos, ya que la técnica, si en general pudiera ser reducida a un proyecto histórico, tendría evidentemente que tratarse de un «proyecto» de la especie humana en su conjunto y no de un  proyecto históricamente superable [comillas angulares del autor] (Habermas, 1986, pág. 10)

Esto no es posible pues la evolución de la técnica sigue un patrón racional vinculado con el trabajo. Esto es, la técnica va sustituyendo paulatinamente las funciones del trabajador (pe. sustituye la mano por un brazo robótico); como consecuencia no se avizora una renuncia a la técnica sustituyéndola por otra distinta a menos que cambie la organización de la naturaleza humana, a menos que cambie el mantenimiento de nuestra vida por medio del trabajo social y valiéndonos de sus medios, que sustituyan al trabajo. Pero la formulación más cuidadosa que toma Habermas de Marcuse es la siguiente: el a priori tecnológico es un a priori político en la medida en que la transformación de la naturaleza igualmente transforma al Hombre, pero la maquinaria tecnológica es “como tal” indiferente a los fines políticos (pe., señala que una calculadora puede servir para el capitalismo como para el socialismo), de modo tal que si la técnica se convierte en la forma de producción global, también implica una cultura y proyecta una totalidad histórica. Pero a su modo de ver ni Weber ni  Marcuse logran explicar por qué “la racionalidad materializada en los sistemas de acción racional acaban constituyendo una forma de vida, una «totalidad histórica»” [comillas angulares del autor] (Habermas, 1986, pág. 14); por lo que se propone reformular el concepto de racionalización de Weber para luego volver a la discusión de la crítica de Marcuse a Weber.

Para realizar esta redefinición Habermas parte de la distinción entre trabajo e interacción que tienen sus raíces en Hegel (cita su trabajo: Trabajo e Interacción: Notas sobre la filosofía hegeliana del período de Jena). Habermas cree hallar una reducción en el concepto de trabajo en Marx; cree que se minimiza la mediación simbólica en el concepto de trabajo de Marx, por lo tanto, existiría una reducción de interacción a trabajo. Habermas extrae el concepto de interacción y lo considera irreductible a trabajo. (Aguilar, 1998, pág. 5)

Aguilar (1998) nos trae las tres formas de mediación entre sujeto y objeto de las que parte Hegel y que usa Habermas: 1.- la representación simbólica (dialéctica), relación de sometimiento de la naturaleza a símbolos autogenerados, 2.- el proceso de trabajo o dialéctica del trabajo o sometimiento de la naturaleza por el sujeto y 3.- la interacción sobre la base de la reciprocidad (pág. 4).  Este autor luego sugiere que estas tres formas se corresponden con el lenguaje, el trabajo y la interacción. Con esto en mente, Habermas asocia trabajo con acción racional con respecto a fines, acción instrumental, o ambas; la interacción la asocia con acción comunicativa. La acción racional (o trabajo) la define a través de reglas técnicas que tienen un comportamiento estratégico y a la segunda la define a través de las normas intersubjetivamente vigentes. (Habermas, 1986, pág. 17). Esta caracterización hace irreductible la una en la otra, pues para el propósito emancipatorio, la interacción no estaría sujeta a los procesos de cosificación que sí lo estarían en el trabajo. No habría un proceso evolutivo entre ambas; Aguilar (1998) coincide en afirmar que la emancipación respecto del hambre y la miseria (Acción Racional) no converge con la emancipación respecto de la humillación y la servidumbre (Interacción) (pág. 11). Esta distinción parece resolver lo que Habermas cree una insuficiencia en Marx. También le permitiría dividir en dos grandes bloques a las acciones de la sociedad; un marco institucional regido por acciones comunicativas mediadas por el lenguaje y otro por la razón instrumental y la acción racional; esto es, una cosa serían las acciones laborales y otro las sociales. Esta división le sirve, además, para analizar la modernidad; al establecer una diferencia entre las sociedades tradicionales y las modernas va a explicar que un criterio de superioridad de estas últimas estaría en la preponderancia de los sistemas de Acción Racional con Respecto a Fines frente al Marco Institucional típico de las sociedades tradicionales (venido desde arriba); en estas últimas el desarrollo técnico quedaba supeditado a los límites del marco institucional. Pero llegada la modernidad los mecanismos de acción racional con respecto a fines superan al marco institucional provocando que las exigencias productivas y técnicas de la sociedad legitimen a las innovaciones tecnológicas (Habermas, 1986, pág. 22). Esos procesos de legitimación mediante el desarrollo de las fuerzas productivas hacen que esta descanse en el trabajo social y, por lo tanto, que el marco institucional político deba legitimarse desde abajo y no desde arriba (Habermas, 1986, pág. 24). Transmutación de lo mítico-sagrado en el pueblo soberano.

La superioridad de la sociedad moderna frente a la tradicional descansa en dos premisas, que Habermas va a analizar en Weber; instauración de un mecanismo económico que, 1.- garantiza la ampliación de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y 2.- en la legitimación del sistema de dominación al adaptarse a las exigencias de racionalidad del progreso de los subsistemas (Habermas, 1986, pág. 25). Señala que Marx devela, en la Crítica a la Economía Política, la apariencia de libertad con la que el libre contrato de trabajo había hecho irreconocible la violencia social subyacente a la relación de trabajo asalariado. Esto es, a su juicio, lo que Marcuse le critica a Weber, es haber ocultado lo específico que hay de clase en el marco institucional al progreso de los subsistemas de acción racional. Pero, dice, poniendo como ejemplo a Weber, que lo que quiere Marcuse es mostrar que la evolución de la sociedad moderna, de un capitalismo regulado por el Estado, no puede ser comprendida si antes no se re-conceptúa al capitalismo liberal. En este sentido destaca que en el último cuarto del siglo XIX se marcaron dos tendencias en el capitalismo; 1.- un incremento de la intervención del Estado para mantener la estabilidad del sistema y 2.- una interdependencia creciente entre investigación y técnica que convierte a la primera en fuerza productiva (Habermas, 1986, pág. 29). Esto, a juicio de Habermas destruye las condiciones para la aplicación de la economía política de Marx. Reconoce que la Tesis de Marcuse de influencia de la ciencia y la técnica en la legitimación del dominio es la clave para analizar la nueva constelación. Esto es, la regulación a largo plazo del proceso económico por la intervención del Estado parece equilibrar las disfuncionalidades que produce el capitalismo cuando queda abandonado a sí mismo. En este enfoque Habermas apelaría, sin mencionarlo, a Keynes esto es a la regulación del Estado sobre la economía. Con esta intervención del Estado el marco institucional de la sociedad se repolitizó y la política ya no es, solamente, un fenómeno superestructural. La sociedad ya no se regula sola que era lo novedoso del sistema capitalista, de tal forma que el Estado y la sociedad ya no se encuentran en la relación que Marx había definido como base y superestructura. “Pero cuando la ideología del justo intercambio se desmorona, entonces tampoco el sistema de dominio puede ser ya criticado de forma inmediata en las relaciones de producción” (Habermas, 1986, pág. 30). ¿Parece afirmar Habermas que mientras haya Estado habrá Capitalismo? O que el Estado ¿podría reducir al Capitalismo en tanto que lo regula?

La segunda tendencia que se impone en la segunda mitad del siglo XIX es la cientifización de la técnica. Es una etapa caracterizada por la producción científico-técnica a gran escala que provoca la convergencia, de la ciencia y la técnica, en un solo sistema; estas se transmutan en fuerza productiva anulando la aplicación de la teoría de valor-trabajo de Marx y restándole importancia a la producción de la fuerza de trabajo no cualificada (Habermas, 1986, pág. 34). El dualismo existente entre trabajo e interacción era mantenido porque el desarrollo de las fuerzas productivas dependía de la decisión racional con respecto a fines y de la acción instrumental, pero no se confundían con el marco institucional. Esto cambia en esta etapa, tal dualismo pasa a un segundo plano.

Esta hipótesis es explicada afirmando que los intereses sociales, que perfilan el progreso técnico, van a coincidir con aquellos que mantienen al sistema, por lo tanto, le otorga un cierto estatus de autonomía al progreso técnico del que depende, así mismo, el desarrollo económico. Afirma el autor que “el resultado es una perspectiva en la que el desarrollo social parece estar determinado por la lógica del progreso científico y técnico” [cursivas del autor] (Habermas, 1986, pág. 35). Ahora bien, la legitimización de este proceso se da en términos de un proceso fundado en la satisfacción de necesidades funcionales de bienes y servicios reforzada por el aparato propagandístico del sistema. Este esquema es tecnocrático, pues está basado en el desarrollo técnico, penetra a fondo como ideología en las masas despolitizadas desarrollando su fuerza legitimadora. La consecuencia más importante de este proceso estaría en que esta ideología diluye, en el modelo científico, la auto-comprensión de la sociedad. Pero en esa misma medida la autocomprensión culturalmente determinada auto cosifica al ser humano en mecanismos de acción racional con respecto a fines y comportamientos adaptativos.

Discusión

Independientemente de la crítica a Habermas de haberse alejado de los planteos de la Escuela de Frankfurt, su proyecto, según algunos autores, de modificar o actualizar un materialismo histórico que ya no tenía mucha vigencia porque su sujeto histórico quedaba atrapado en la trama de la acción racional con respecto a fines e inmóvil frente a las posibilidades de emancipación, Habermas reabre la posibilidad de reubicar al materialismo como posibilidad filosófica y de acción. La crítica al concepto marxista de trabajo, según el cual este se reduciría a mera acción instrumental, no es aceptada del todo; se alega que Marx no descuidó la esfera de lo simbólico en el trabajo pues hablaba de trabajo social. Pero en lo que sí puede acertar la crítica habermasiana es en la necesidad de hacer la escisión entre trabajo e interacción para buscar una alternativa a la reificación social y al dominio que se establece a través de la transmutación de ciencia y técnica en ideología, a la ampliación de la racionalidad weberiana bajo la cientifización de la técnica. Igualmente creo que esta escisión, como crítica a Marcuse, busca capear la afirmación de imposibilidad de desarrollar una nueva ciencia y técnica, cosa difícil de entender, ¿qué sería una nueva ciencia?; por ejemplo, el relativismo frente al mecanicismo en física no representa una nueva concepción de ciencia independientemente de que en la primera esté presente el proceso de racionalización? ¿La ciencia está sometida a un constructivismo tal que eliminaría toda nomicidad frente a una conceptualidad de las leyes?, es una discusión que tiene que darse en el terreno de la ciencia; pero lo que sí parece claro es que, si fuese posible una nueva ciencia, aún sin saber qué es esto, estaría dominada por las corporaciones que han instrumentalizado la ciencia actual. Se dice que Volta realizó muchas innovaciones que, como son inviables económicamente, se ocultan. Otro aspecto, que parece soslayar Habermas, es que el mercadeo es la disciplina cosificante de la técnica; esta se descubre como la herramienta más importante de acción instrumental del capitalismo tardío al ser la encargada de realizar los procesos de fedd back entre el fabricante del producto y el mantenimiento del perfil de consumidor a través de la investigación del consumidor, la sicología del consumidor y la publicidad. Este aspecto es esencial pues los desarrollos más importantes de la filosofía del lenguaje están vinculados a la publicidad en medios masivos; incluso la guerra, tratada como producto de consumo, es creada y recreada en los medios (recordemos la discusión sobre la propaganda de guerra en Libia recientemente). En este sentido la acción comunicativa es igualmente reducida a acción racional con respecto a fines.

Finalmente, Habermas parece reducir interacción a comunicación en un giro lingüístico; esto se hace patente en su propuesta de Teoría de la Acción Comunicativa de la que la escisión manifestada en Ciencia y Técnica como Ideología es una base preliminar. Creo que el asunto de la emancipación no es solo dialógico, ni reducible a este aspecto; además la interacción humana individual uno a uno, se va transmutando en colectiva, grupo a grupo, por lo que la influencia de la presión social es esencial. En esta interacción social se establece una pragmática y una semántica gobernadas por las estructuras mentales o mapas mentales colectivos dados en el proceso de socialización; otro tipo de interacción está basado en la razón instrumental, la Teoría de Juegos procede por inducción hacia atrás (o negativa) y esto implica que se piensa primero en el objetivo (fin) para luego armar la estrategia de acción que lo llevará al éxito (acción instrumental) o logro de los objetivos. Esto conduce a una de las premisas más importante de estas conductas de juegos: Siempre hay, al menos, una segunda intención. No habría una acción directa como objetivo inmediato, sino acciones intermedias de otras acciones que llevan al objetivo (conducta estratégica); muchos objetivos se logran haciendo creer que es otro el objetivo o el esquema de lograr metas y luego objetivos. Por esto la comunicación no puede separarse de la instrumentalización. Habrá que recordar que una de las premisas de la técnica es que, a diferencia de la naturaleza, la técnica no tiene fin, pues eso es lo que significa ser instrumental.

En descargo de lo anterior, la escisión de trabajo social (en Marx) por Trabajo e Interacción (en Habermas) es pertinente pues coloca el problema de la emancipación, según entiendo, en el Marco Institucional más amplio que el dominio de la Acción Racional con respecto a fines, lo que implica, como explica Habermas, en diferenciar los escenarios de marco institucional donde prevalecería la acción comunicativa de los escenarios donde prevalecería la acción racional.

Bibliografía

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Carabante, J. M. (2007). Un análisis de las implicaciones ideológicas de la ciencia en la obra de Jurgen Habermas. Anuario de Derechos Humanos. Nueva Época, 11-48.

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Habermas, J. (1986). Ciencia y Técnica como Ideología. Madrid: Tecnos.

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Leyva, G. (2012). Teoría Crítica: El Indisoluble Vínculo entre Teoría Social y la Crítica Normativa Inmanente. En E. d. Garza Toledo, & G. Leyva, Tratado de metodología de las ciencias sociales: perspectivas actuales (págs. 256-336). Mexico: FCE, UAM-Iztapalaya.

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